Por: Luis Rafael García Jiménez.
Los historiadores en su gran mayoría se han dedicado en
escribir historia y pocos la han teorizado. Reflexionar la teoría de la
Historia ha quedado en manos de los filósofos, que en definitiva desconocen el
oficio del historiador. Cuando se
comienza a hablar de la “crisis de paradigmas” la Historia será la primera en
experimentar la incertidumbre teórica
que nos envuelve.
La crisis de la historia
(Berr, 1961) se basa en un estado inorgánico de los estudios históricos,
originado por un excesivo número de historiadores que jamás reflexionaron sobre
la naturaleza de su ciencia, los historiadores poco se han preocupado por la
teoría.
Pedro Alzuru (1997) expresa
que teoría, en su etimología griega, es contemplar -perteneciendo al objeto más
que poseyéndolo- algo en lo que tenemos confianza y que con su presencia se
ofrece a todos como un don común (p.89). Los historiadores han sido poco dados
a la teoría, como bien lo han expresado Raphael Samuel (1984) y Carlo M.
Cipolla (1991), se han conformado con reconstruir el pasado sin teorizarlo,
viendo a la historia como una ciencia autónoma sin buscar auxilio en otras
disciplinas. Una teoría de la historia (Marrou, 1969) sería una definición de
lo que significa lo histórico que pueda ser demostrada de forma empírica. Se
llama teoría a aquel conjunto de proposiciones, referidas a la realidad
empírica, que intentan dar cuenta del comportamiento global de una entidad,
explicar un fenómeno o grupos de ellos entrelazados (Aróstegui, 1995).
La propuesta teórica, que
propongo, de la neomicrohistoria puede ser considerada transdisciplinaria,
haciéndose carne viva en el sujeto que la construye como reflexión (como
confluencia, perspectiva y horizonte -Puerta, 1999b- como complejidad
trascendente) donde el método y la teoría histórica moderna son puestos en
trance cuando se diluyan otros métodos, otras teorías y otras disciplinas, en
una especie de mezcla de colores en la paleta del pintor, como una estrategia
descentradora, reestructuradora y sin pedir permiso (aunque en la actualidad
hay buena pintura pero sin pintura, con otros materiales, como bien lo expresa
Bugallo -2004- la pintura al óleo pasó; hay pinturas hechas con hilos, con materiales
blandos; dibujos con alambres). Llegando al umbral de lo metadisciplinario que
nos permite asumir conscientemente la condición fronteriza de los saberes o
fronteras disciplinarias -a partir de preguntas incómodas y transversales-, de
los objetos y de los métodos (Serna y Pons, 2000). Atrás han quedado las
propuestas pluridisciplinarias e interdisciplinarias, recordemos a Fernand
Braudel (1968-1973-1980-1985-1991) que en su principal oeuvre se refería con firmeza en pro de un
enfoque radicalmente interdisciplinario para la historia y para las ciencias
sociales; disciplinas como la economía, la geografía, la antropología y la
sociología debían intervenir en los problemas detectados por el historiador.
Braudel (ob. cit.) con su adopción del estructuralismo sostuvo frente al
humanismo y al historicismo, la primacía cognoscitiva de las estructuras
inconscientes y extrasubjetivas en el análisis de la realidad. Se entendiendo
que lo transdisciplinario no es un método, pues, de acuerdo con Lanz (2003), es
una perspectiva fundamentalmente negativa, crítica, carcomedora de los
fundamentos de la ciencia moderna. No hay y no puede haber, una monstruosidad
tal como un manual de metodología transdisciplinaria.
En opinión de Medina Rubio
(1992), la investigación sistemática que desarrollan las diferentes ciencias
sociales les ha venido planteando, cada vez más, la necesidad de cooperación e
intercambio entre ellas. Han surgido así las investigaciones
multidisciplinarias que constituyen un agregado de ciencias sociales en las que
cada una de éstas, sin perder su propio perfil, ofrece su perspectiva
metodológica y sus aplicaciones, para luego proceder a una síntesis.
Con lo transdisciplinario,
se trata de entrar en silencio, con sigilo, por la puerta de atrás (con
entradas distintas y asociadas) a la nueva manera de pensar en la
tardomodernidad o modernidad tardía (crisis de la modernidad), aun cuando es
necesario reconocer que una gran mayoría de investigadores siguen aferrados a
las viejas teorías (comprensible mientras éstas expliquen su realidad) y acusan
a las “nuevas” de simples “modas”, expresando en el fondo sus temores por la
incertidumbre reinante o aguardar pasivo y cautelosamente hacia donde van las
naves empujadas por los nuevos vientos historiográficos para ellos abordarlas
cómodamente. Si bien es necesario reconocer que en los últimos cuarenta años se
han ido alternando diversas teorías, como bien lo expresa Morris (1997) en su
trabajo sobre los Estudios Culturales, tomando como referencia el año de 1997
tenemos lo siguiente: hace treinta y cinco años -1962- el catalizador del nerviosismo en
las humanidades fue el estructuralismo; quince años atrás -1982- la semiótica y
el postestructuralismo; diez años atrás -1992- la deconstrucción; el año pasado
-1996- la “corrección política”; este año -1997- los estudios culturales.
Aquí propongo, simplemente,
abrir caminos o trochas de cazadores cognitivos para abordar con incertidumbre
la alea que nos envuelve. El método buscado será una brújula que guiará el
nuevo camino o tránsito de caminos y la teoría una herramienta por descubrir,
para abrirlos. Como diría Morin (1984), se establecerá una relación recursiva
(relación que se establece entre el discurso y la estructura social) entre
método y teoría. El método, generado por la teoría, la regenera. El método
necesita de la generatividad paradigmática/teórica, pero a su vez regenera a
esta generatividad. El método es entendido como un procedimiento de adquisición
de conocimiento en la nueva manera de pensar, entendiendo que en el camino las
piedras son las contradicciones y la ambivalencia.
Como es sabido, en el caos encontramos organización y
en la contradicción se organizan las ideas, no se siente el temor de aflorar y
enfrentar las contradicciones, como diría Pascal, ni la contradicción es señal
de falsedad, ni la no-contradicción es señal de verdad (1995); se tratará de
desarrollar un discurso no ideológico que, de acuerdo con Eco (1991), es un
aserto metasemiótico que muestra la naturaleza contradictoria del espacio
semántico a que se refiere. De igual manera, se trata por todos los medios de
que el texto resultante no sea monológico, ya que el texto monológico tiene una
lógica única, homogénea y relativamente uniforme (Bajtin, 1981); éste se presta
fácilmente a la apropiación ideológica, porque el aspecto esencial de la
ideología es el mensaje transmitido, y no el modo como el mensaje surge y se
articula en el terreno de la palabra.
Hay que buscar nuevas alternativas, moviendo con
fuerza las estructuras cognitivas existentes por siglos; algo debe salir, algo
debe emerger (en acción). El problema no es el éxito o el fracaso, todo radica
en intentarlo, simplemente atreverse frente a las certidumbres de la historia
positivista y a la escuela metódica. Renunciar al error sería renunciar a la
riqueza de lo humano (Vattimo, 1989b). Recordemos lo dicho por Jameson (1996):
“Cuando una teoría atraviesa el Atlántico, pierde muchos de sus tonos políticos
y sociales”.
Con respecto a los estudios
culturales se inician en la década de los cincuenta con Richard Hoggart -1957-
y Raymond Williams -1966 y 1997- del siglo pasado, reapareciendo treinta años
después en el escenario de las ciencias sociales (“parte de planteamientos
sociocríticos-literarios, cercanos al marxismo, se ha encontrado con el
posestructuralismo y demás variantes postmodernas, incluido el llamado pensamiento
‘postcolonial’, la crítica feminista, el multiculturalismo” -Puerta, 2002, p.
39-), a partir del cuestionamiento a la coherencia de las disciplinas
tradicionales de la modernidad y al cuestionamiento de la legitimidad de las
premisas que las sustentan: la certidumbre, la verdad, la universalidad, el
tiempo, el pasado, el espacio, la subjetividad, la objetividad y la idea de
progreso, entre otras. En América Latina, se “ha asumido el reto inter y
transdisciplinario, y ha introducido innovadores abordajes del tema de la
comunicación de masas conectado con los ámbitos de las culturas populares”
(Puerta, 2002, p. 39). Pero recordemos que los estudios culturales ya
atravesaron el Atlántico y hemos quemado las naves, la teoría será sincretizada
y reinterpretada. Carlos Reynoso (2000) expresa que en las metrópolis se está
percibiendo con claridad la extenuación de los Estudios Culturales y que en los
países periféricos recién ahora se están adoptando. En la cultura, se está
desarrollando una refiguración del pensamiento social (Geertz, 1990), es decir,
la existencia de géneros borrosos como un resultado de las reconversiones
suscitadas por una nueva idea de cultura.
De todas maneras, el vuelco
semiótico de las ciencias sociales apuesta a la extensión de modelos y enfoques
sistemáticos, hacia campos nuevos de investigación, fundamentándose en una
reflexión hermenéutica (partiendo de la noción de fusión de horizontes, con la
existencia de un plano trans-subjetivo de la comprensión que condiciona los
efectos producidos -Jauss, 1976 y Gadamer, 1993), la cual se encuentra
actualmente en proceso de formulación y consolidación, convirtiéndose en un
ensayo exploratorio de espacios vacíos entre disciplinas y a través de ellas
(Puerta, 1999b), sin caer en una especie de un modo meteorológico del pensar;
es decir, atento al clima cultural del momento. Fontana (1982) expresó que el
punto de partida para una reflexión sobre el laberinto de corrientes que han
venido a sucederse en los decenios finales del siglo XX en la historiografía
debería ser el fracaso de las expectativas que se habían depositado en formas
elementales y catequísticas del marxismo.
Después de haber concluido la discusión postmoderna
(como un dominante cultural de la lógica del capitalismo tardío) o su agotamiento
para otros, ha quedado el malestar o la resaca y se ha perdido la inocencia, y
una vez perdida ésta jamás se recupera. Ya se reconoce o una gran mayoría está
de acuerdo, en que la modernidad está en crisis. La modernidad se ve volcada
hacia dentro, sin posibilidad de escapatoria (Habermas, 1993) y la
posmodernidad fue rebasada por la incertidumbre masificada y la angustia ante
el porvenir, contexto en el cual, pese a todo, puede aún sobrevivir en la
esperanza (Lipovetsky, 2004). Como bien lo expresa Joseph Picó (1999) “a
finales del siglo XX ya no se tiene, como hasta hace poco tiempo, una
conciencia cierta sobre el sentido emancipador de la historia, un horizonte
optimista de que a través de un esfuerzo de voluntad colectivo la humanidad
será capaz de sentar las bases de su propia emancipación” (p. 269). La crisis y
la consecuente reorientación teórica de los estudios históricos forman parte de
un proceso más general del cambio cultural, intelectual, académico y científico
en el ámbito mundial. Se percibe ahora un movimiento reconstructivo e
integrador (Puerta, 2002, p. 41).
Daniel Bell (1984) realizó
un balance de las ciencias sociales desde la Segunda Guerra
Mundial, que incluía un cuadro de innovaciones básicas de 1900 a
1965. La historia no aparecía para nada en sus páginas, la había expulsado de
las ciencias sociales. La historia, considerada científica, parte de la premisa de formular o establecer leyes históricas para justificar su
método. La idea de que la ciencia establece leyes proviene más del
cientificismo del siglo XIX (con el carácter determinista que las definió) que
de la ciencia moderna. Según Althusser (1968), Marx descubrió la ciencia de la historia, o materialismo histórico;
esta nueva ciencia de la historia es preciso entenderla como la historia de los
modos de producción; éstos serían el
objeto del materialismo histórico. Vilar (1979) ha señalado que la obra de Marx
introdujo a la historia dentro de la ciencia, pero que, al mismo tiempo, el concepto de historia es una exégesis marxista
que no estaba aún construido. Tanto marxistas como positivistas buscaban y
establecían leyes sociales en la historia. Troconis (2000) nos dice que:
Es obvio que, al igual que la historia nacional, la
regional y local o microhistoria debe seguir las orientaciones del método
histórico, que a su vez forma parte del método científico, pero adoptándolo a
las especificidades de la ciencia histórica. (p. 146)
Por su parte, Cardoso C.
(1975) expresa con optimismo que la historia aparece hoy como una ciencia en
plena evolución. Las verdades definitivas de la historiografía positivista y
del marxismo stalinista pertenecen al pasado; ahora, la ciencia histórica vacila
entre su tendencia a la totalidad y la tendencia contraria a fragmentarse en
varias disciplinas autónomas. Para Wallace (1980) y Hughes (1987) los métodos
científicos son aquellos que intentan eliminar deliberadamente el punto de
vista individual del sujeto que conoce, que están concebidos como reglas que
permiten establecer una distinción adecuadamente nítida entre el productor de
un enunciado y el procedimiento por el cual es producido. En el año de 1942
(Hempel, 1979) se abrió una amplia discusión acerca de la manera como puede ser
aplicada la historia en el mismo sentido en que explica la ciencia de la
naturaleza a partir de la existencia de leyes generales; se intentó una
caracterización de la explicación histórica asimilándola al modelo de explicación
nomotético (o hipotético)-deductivo que aplican las ciencias naturales. Parsons
(1968) distingue nítidamente entre la ciencia social sistemática y la historia
como investigación. En cambio Elton (1967) ha insistido desde siempre en la
autonomía de la historia, en su separación tajante del método de las ciencias
sociales; ve la investigación histórica como un tipo sui generis de conocimiento. Berlín (1960 y 1961) sentenció,
tempranamente, que no hay nada parecido a una ciencia de la historia; la
ciencia se concentra en conjuntos de fenómeno homólogos, en cambio, la historia
lo hace en fenómenos heterogéneos: se concentra en la diferencia.
En la historia “es inútil
tratar de buscar leyes sociales o de convertirla en una especie de supremo tribunal para juzgar la conducta de los hombres que pasaron por el mundo...” (Arcila F., 1957, pp. 25-32).
Febvre (1992) recuerda que el historiador no es un juez, ni siquiera un juez de instrucción. La historia no es juzgar; es comprender y hacer
comprender. Tuñón de Lara (1981) decía que si en el devenir de la sociedad humana a través de los tiempos se dan hechos constantes
o analogías, su conocimiento entonces es una ciencia. Pero en los actuales
momentos se ha llegado al convencimiento de que la historia no es una ciencia, de acuerdo con Prost (2001). No hay más ciencia que la que se ocupa de lo general, de los acontecimientos que se repiten, pero la historia trata de acontecimientos originales, de situaciones singulares (toda historia implica significados, intenciones, voluntades, miedos,
imaginarios, creencias, frustraciones, lágrimas) que nunca hallamos
reproducidas de forma idéntica (la historia sólo ve efectos, diferentes en cada ocasión, e intenta remontarse a las
fuentes, por ello es una retrodicción. Toda ciencia (Collingwood, 1990) empieza
con el conocimiento de nuestra propia ignorancia; no de nuestra ignorancia
acerca de todo, sino acerca de alguna cosa precisa. No se debe olvidar que “la ignorancia es santa, pero no excusa” (Puerta, 2002, p.41).
La historia como ciencia o
disciplina (el estatuto de la historia como disciplina permanece irresoluto -Leff, 1969- ), así como los marcos
conceptuales con los que ha operado, se forjaron en el interior de la tradición
moderna cuando ésta entró en crisis por la imposibilidad constitutiva de
resolver nuestras incertidumbres. Esto provocó, irremediablemente, una fractura
de los paradigmas historiográficos establecidos y una desnaturalización de los
conceptos analíticos tanto de la historia tradicional (idealismo, subjetividad,
explicación intencional y factualismo) como de la historia social (con su
modelo dicotómico y objetivista). Con respecto a esta última, recordemos que la
historia social está constituida por dos corrientes o tendencias: el
materialismo histórico y la escuela de Annales (aunque hay historiadores que no
están adscritos a ninguna). Los seguidores de Annales, cliometristas (escuela
estadounidense) y marxistas, se movían en la misma dirección pese a sus
concepciones políticas y sociales divergentes por haber superado los estrechos
confines del paradigma historicista con su focalización de la narrativa en los
grandes acontecimientos, hombres e ideas, el cual había dominado la profesión
histórica desde Ranke (Iggers, 1998, p. 12), es decir, los tres superaron y
condenaron a la historia episódica.
Ante la creciente
reconsideración crítica a la que han sido sometidos los principales supuestos
teóricos-epistemológicos en los cuales se habían basado hasta el momento la
investigación histórica, se han estado gestando paulatinamente “una(s) nueva(s)
teoría(s) de la sociedad”. Esto significa que ha ido tomando cuerpo entre los
historiadores, una forma cualitativamente distinta de entender el
funcionamiento de la sociedad, sin caer en el subjetivismo idealista de la
historia tradicional. Han ido en aumento las deserciones en las filas de la
historia social, de la historia global, de la historia problema, de la historia
como ciencia del cambio y se están retornando las antes atacadas, combatidos y
vilipendiados géneros tradicionales en la historiografía internacional, pero
con una nueva visión, tales como la de las historias biográficas, políticas,
narrativas, de las instituciones militares, diplomáticas, entre otras. Lo que
debe quedar claro es que hemos llegado al final de una historia determinista,
lineal y homogénea.
En la nueva historia (y
otras remozadas) que se está desarrollando, se encuentran diferentes vertientes
o, mejor dicho, meandros de un mismo río, entre ellas se encuentra la historia
local (Ruíz, 1989) que parece, en principio, un campo privilegiado para la
historia micro. Se ha introducido una idea renovada de lo que se ha llamado
espacio local y se ha señalado, a ese propósito, que la contraposición entre lo
general y lo particular no se solventa, desde luego, sin una ligazón entre lo
uno y lo otro que permita hacer de lo particular un caso de lo general. La
historia regional y local (desarrollada en Latinoamérica e influenciada por la
microhistoria mejicana del maestro Luis González). La historia discursiva. La
historia post-social. La historia de la “mentalite” (de las mentalidades o
ideas); Le Goff (1974) señala que el atractivo de la historia de las
mentalidades reside precisamente en su imprecisión, en su vocación para
designar los residuos del análisis histórico, el “no se qué” de la historia. La
historia cultural (abandonada a favor de la antropología histórica y de la
nueva historia cultural, impulsada por Kracaver -1969-), historia
socio-cultural -Chartier, 1986 y 1992-, la historia de las mujeres, historia
del poder, la historia de lectura que es una vertiente de la historia cultural,
desarrollada por Robert Darton -1987-). La microhistoria italiana, que puede
relacionarse con la llamada historia de lo cotidiano, cultivada por los alemanes,
no es vista como tal. Fontana (1992) señala que una forma peculiar de historia
narrativa, que tiene muchos puntos de contacto con otras corrientes, como con
el estudio de las mentalidades, es la llamada microhistoria -italiana-, la
historia subalterna o post-colonial, la historia en “migajas” y la
neomicrohistoria (que estoy intentando desarrollar como tesis).
En lo que respecta a los
neo-coloniales (de los estudios culturales), se tiene que la historia
subalterna y la dominante (élites) confluyen para hacerse simultáneas solamente
cuando hay rebeliones o alzamientos, ya que en esos momentos se manifiesta el
sujeto subalterno y con sus acciones interviene en la historia de las élites,
desestabilizándola, penetrándola, interrumpiéndola y cuestionándola (Rivera y
Barragán, 1997). Ya Stone (1986) se había referido a los grupos subalternos
capaces de rebelarse contra las ideas, las creencias o los comportamientos de
la mayoría; además si sólo se dedican a estudiar a las “clases subalternas”
(terminología gramsciana) estarían en el ámbito o terreno del historiador
italiano Carlo Ginzburg.
En la actualidad, la
historia regional y local (latinoamericana) ha dirigido su mirada a los
barrios, parroquias, municipios y a la cotidianidad; es la historia de los
pequeños espacios. La historia de la “mentalite”, persigue ideales, valores, actitudes mentales
y patrones de conducta personal e íntima (cuanto más íntima mejor). La
mentalidad alude al componente colectivo de una sociedad o de una época, es
decir, a lo que aúna a un individuo con su tiempo y con sus contemporáneos. Con
respecto a ella, y su distanciamiento con la historia social, Michel Foucault
(1990) decía que todos somos sujetos vivientes y pensantes. Lo que se hace es
reaccionar contra el hecho de que exista una brecha entre la historia social y
la historia de las ideas. Se supone que los historiadores sociales deben
describir cómo actúa la gente, sin pensar, y los historiadores de las ideas
cómo piensan la gente sin actuar. Todo el mundo actúa y piensa a la vez. La
forma que tiene la gente de actuar o de reaccionar está ligada a su forma de
pensar y, como es lógico, el pensamiento está ligado a la tradición. La
historia de las ideas, para Cioran (1976), es la historia del rencor de los
solitarios. La historia en “migajas” está consagrada al análisis de la apertura
temática y al debilitamiento del patrón teórico de la historia social. De
acuerdo con Ginzburg y Poni (1981), la microhistoria (italiana) es la historia
de los momentos, situaciones, personas, indagados con ojo analítico, en un
ámbito circunscrito. La mirada cercana permite atrapar cualquier cosa que
escapa a la visión de conjunto.
Es necesario abrir un
paréntesis con respecto a la llamada microhistoria italiana representada por
Carlo Ginzburz (1981 y 2001). El libro de este autor titulado “El Queso y los
Gusanos” fue publicado en 1976 en Italia, pero el rótulo de microhistoria
comenzó verdaderamente a difundirse a principios de la década de los años 80.
Aún en el año de 1994 el historiador italiano no explicaba claramente qué era
microhistoria, en su texto “Mitos, emblemas, indicios” (1999) publicado en
Italia en 1986; la palabra clave no era microhistoria, sino morfología. De
acuerdo con Serna y Pons (2000), Ginzburg no tiene otra obra que, de manera
explícita, manifieste, sistematice, aborde y desarrolle el concepto y la
práctica de la microhistoria. Tiene, eso sí, algunos textos dispersos en los
cuales hay alusiones circunstanciales y que puede tomarse como declaraciones de
ese concepto de microhistoria. Será Giovanni Levi (1993) quien dará las claves
sobre microhistoria: reducción de la escala, el pequeño indicio como paradigma
científico del contexto y el rechazo al relativismo, entre otras claves. Para
él, la microhistoria, en cuanto a la práctica, se basa en esencia en la
reducción de la escala de la observación, en un análisis microscópico y en un
estudio intensivo del material documental. Para algunos historiadores, entre
ellos Aróstegui (1995), la microhistoria es una forma sofisticada de narrativa
antropológica y su conexión con la sensibilidad del pensamiento débil
posmodernista es visible. La microhistoria será la historia “del detalle y el
fragmento” (Calabrese, 1989). Estudiar los pequeños espacios, fragmentos e
individualidades, tiene y ha tenido sus detractores, por ejemplo, hace más de
cuarenta años Simiand (1960) expresaba la impertinencia de la historia
individual, la irrelevancia de una historia basada en personajes individuales y
la improcedencia de los fenómenos colectivos dependientes de aquellos.
Para la microhistoria
mexicana, las justificaciones de ésta residen en que abarca la vida
integralmente, pues recobra a escala local la familia, los grupos, el lenguaje,
la literatura, el arte, la ciencia, la religión; esto es, todos los aspectos de
la vida natural. En la microhistoria, pocas veces se olvida la geografía
(González, 1973a, p.29). El autor antes citado (1973b) expresó que la microhistoria es la versión popular
de la historia, la obra de aficionados de
tiempo parcial. La microhistoria es movida por una intención piadosa: salvar
del olvido a aquella parte del pasado propio que ya está fuera de ejercicio; se
busca mantener al árbol ligado a sus raíces; es la historia que nos cuenta el
pasado de nuestra propia existencia, nuestra familia, nuestro terruño, de la
pequeña comunidad. La neomicrohistoria, que nace de la microhistoria mejicana y
de la historia regional y local (desarrollada en gran medida por el maestro
Medina Rubio) , se diferencia de la microhistoria planteada por Levi en que la
neomicrohistoria se aparta radicalmente de la tradición moderna y se sumerge en
la complejidad, la incertidumbre y lo aleatorio, y es fundamentalmente
transdisciplinaria; no produce una historia a secas sino unas historias de
indagaciones conjeturales que partirán de fragmentos.
Compartimos el criterio de
Inés Quintero (2002), a quien le preguntaron -¿Cuántas historias tiene la
historia?, a lo que ella respondió: “-¡Muchas! Casi tantas como historiadores y
aventureros existen. Cada historia puede tener tantas interpretaciones como
historiadores aborden el tema. Cada cual se afinca en determinada orientación o
concepción en una especial subjetividad o en una fórmula establecida...”
(Entrevista en El Nacional).
La neomicrohistoria debe partir de la premisa o de la tesis de
que nadie llegará a conocer “la historia” completa o tal como fue, pues siempre
reconstruiremos un pedazo pero nunca la totalidad; siempre existirá una
historia oscura, enigmática y oculta. Esa historia oculta -que nunca llegaremos a conocer por ningún medio- la he denominado
“Criptohistoria” y lo poco que
podemos reconstruir a través del discurso, es decir la historiografía, la he
denominado “Apohistoria”; aquélla
que está lejos de conocer la verdad o la totalidad conocerá un fragmento o
partícula del pasado que se pueda reconstruir y nunca conocerá la verdadera
versión del hecho, ya que existirán historias de esas historias como
historiadores se ocupen de ese pedacito; y la forma de transmitir ese
“conocimiento” histórico se denomina tópica (esta
última categoría ha sido tomada de Árostegui,1995, p. 250).
La neomicrohistoria
retrodice: “escribir historia es un modo de deshacerse del pasado” -Goethe-.
¿Quién no ha oído o leído aquello de que para comprender el presente hay que
conocer el pasado y así planificar o prever el futuro?; pues bien, Moradiellos
(2001) afirma que debemos descartar la pretensión ingenua de que la historia
permite “pre-decir” el futuro; en todo caso, y cuando puede (porque hay
“pruebas”) la historia “post-dice” (o “retrodice”, es decir, como un lenguaje
que infiere lo que pasó a partir de lo que actualmente sucede -Villoro, 1985-)
el pasado, para Jorge Bracho (1999), se asume que se hace inteligible bajo el
influjo del presente. A partir de la retrodicción, se infiere lo que pasó,
partiendo de lo que sucede actualmente. También debemos aceptar que nuestra
disciplina no constituye una suerte de maestra de la vida, portadora de
enseñanzas y lecciones prácticas y reproducibles en circunstancias históricas posteriores
y diferentes. A finales del siglo XIX (Langlois y Seignobos, 1972), ya aparecía
como ilusión pasada de moda creer que la historia proporciona enseñanzas
prácticas para guiarse en la vida, lecciones de inmediato provecho para los
individuos y sociedades; las condiciones en que se producen los actos humanos
son raras veces suficientemente semejantes de un modo a otro para que las
lecciones de la historia puedan ser aplicadas directamente. Siguiendo con el
pasado, Raymond Aron (1996) expresa que la definición más elemental del término
historia es que la historia es el conocimiento del pasado humano; al respecto,
Moradiellos (2001) opina que por definición, el pasado no existe y no puede ser
confrontado ni abordado por ningún investigador. La historia “no permite la
restitución del pasado porque el pasado mismo como idea es irrecuperable”
(Serna y Pons, 2000, p.178). Braudel (1968) expresaba que la distinción misma
pasado-presente es hasta cierto punto arbitraria: la historia es una dialéctica
de la duración; por ella, y gracias a ella, es el estudio de lo social, de todo
lo social, y por lo tanto del pasado como del presente, ambos inseparables.
Chesneaux (1977) refiere que el estudio del pasado no es indispensable sino al
servicio del presente. El control del pasado y de la memoria colectiva va por
el aparato del estado que actúa sobre las fuentes (la mentira puede ser también
una fuente). Muy a menudo, tiene el carácter de retención en la fuente,
secretos de los archivos y, por qué no, destrucción de los materiales
embarazosos (cuando se produce un incendio en un organismo público o privado
siempre comienza por los archivos); este control estatal da por resultado que
lienzos enteros de la historia del mundo no subsistan sino por lo que de ellos
han dicho o permitido decir las autoridades del poder.
Se puede establecer,
entonces, que se vive un eterno presente.
Tuñón de Lara (1981)
considera que la historia es ciencia del devenir de los hombres en el tiempo, y
que si la historia es tiempo del pasado, tiene que medirse por su reloj y tiene
que contarse. Whitrow (1990) le diría a Tuñón que su posición es la “consabida
historia de la idea del tiempo” y más aún la concepción del tiempo en la
crónica desde tiempos remotos, o la cuestión de las técnicas y aparatos de
medición y la percepción de lo temporal. Pero no existe ninguna “máquina del
tiempo” que pueda retrocedernos a tiempos pasados para conocerlos en directo y
las disciplinas históricas están incapacitadas para conocer el pasado “tal y
como realmente fue” (en frase inmortal de Ranke) porque es hoy irreal o
inexistente. Michel Foucault (1991, 1992, 1993) en sus estudios, cuando analiza
o se apoya en Nietzsche, confirma lo demostrado por éste: la historia se
escribe siempre desde la perspectiva del presente; satisface una necesidad del
momento. El presente propone problemas que se estudian desde un punto de vista
histórico. El historiador se sitúa ante el futuro del pasado (Koselleck, 1993).
Toda construcción sobre lo histórico trabaja como una manipulación del tiempo
en cuanto escribimos desde el presente sobre el pasado y la concepción del
futuro interviene igualmente en ella. El pasado sólo es teoría, no tiene ni
tendrá existencia excepto en los ojos del historiador desde el presente. Lo que
ocurrió en el pasado no depende de lo que alguien piense ahora, pero sí depende
de eso cómo lo interpretamos, lo que tomamos de ello y que sobre esto
construimos. (Walsh, 1980).
De acuerdo con Elías (1989) y Crump (1993), la connotación
del tiempo, como parte del proceso civilizador, aparece cuando el hombre separa
en la recurrencia del movimiento cíclico de los fenómenos celestes
esencialmente la sucesión de días y noches subsidiariamente de las estaciones y
de posiciones de los astros. Así como también en todos los núcleos sociales
históricamente existentes, el tiempo es una institución que se construye y que
tiene funciones precisas; pero, así como el pasado no existe tampoco existe el
tiempo (lineal y absoluto) con respecto a éste. En la época moderna, se
discutió principalmente la relación del tiempo con los fenómenos naturales, en
su relación con el espacio, concibiéndolo en tres modos: como realidad
absoluta, como duración y como relación. En la mecánica clásica, el concepto de
tiempo relativo se desprende de la noción de tiempo absoluto; este último no
puede ser medido por instrumento alguno. Para el historiador, el tiempo no se
le presenta como algo dado, que está allí, preexistente a su investigación,
sino que es construido por un trabajo característico del oficio del historiador
(Prost, 2001, p. 124). Benjamín (1992) denunciaba en el historicismo el tiempo
homogéneo y vacío. Einstein (1984), en su teoría de la relatividad, ha mostrado
que en el ámbito del universo entero el tiempo está estrechamente relacionado con
el espacio y, por consecuencia, con la velocidad. El tiempo es irreversible, es
anisotrópico, según se deduce de lo que establece el segundo principio de la
termodinámica (Prigogine y Stengers, 1990). El historiador es indiferente al
efecto de la dilatación del tiempo en las altas velocidades, pero su posición
frente al tiempo podrá reflejar de algún modo el hecho más general de que la
relatividad demostró la inexistencia del tiempo autodeterminado y externo a las
cosas y procesos (Cardoso, 1985, p. 216).
En el análisis realizado por
Aristóteles (1990), lo fundamental es que se absolutiza la relación de tiempo y
movimiento, pero se niega que el tiempo sea equivalente al movimiento mismo; se
termina definiendo el tiempo como el número de la variación según un antes y un
después. Federico Villalba (1993) prefiere plantearse los problemas del tiempo
histórico y no del tiempo a secas porque esta sola noción se torna muy peligrosa en cuanto a su uso, ya que
trasciende lo humano. El tiempo histórico es, en cambio, una noción construida por el hombre y tiene como sobredeterminación lo social, aunque tiene que ver
con lo que el hombre observa. Esto quiere decir que la observación y la
concepción que se deriva de ella son representaciones sociales que corresponden
a una fase de lo que se ha llamado la formación histórica. Si no procede hablar
de un tiempo físico y otro histórico no debe ser confundido con la necesidad de
distinguir entre un tiempo de reloj y un tiempo existencia (Hassard, 1990). La
realidad del tiempo no es, y no puede ser, “objetivamente” más que una; otra
cosa es la percepción sensorial, no intelectual, del tiempo por el hombre cuyos
perfiles psicológicos son ajenos al concepto cronológico de lo temporal
(Jaques, 1984). Ricceur (1987) piensa que hay un tiempo absoluto cuyos
intervalos pueden ser atravesados por movimientos; ese tiempo hace residir la
esencia de lo histórico en la narratividad porque la esencia de lo histórico es
el tiempo, aunque no hay un cuidador del tiempo.
No existe un tiempo en
singular, existen tiempos: lineales y monocrómicos, tiempos relativistas y
tiempos de longitudes, tiempos de salud, enfermedad y dolor, los tiempos
litúrgicos católicos (adviento, navidad, cuaresma, pascua y el ordinario); y si
nos dejan, tiempo de espacio-tiempo en el arte y hasta del silencio:
Que hay
un tiempo para dar y otro para recibir,
un tiempo para pensar y otro para decidir.
Que hay un tiempo pa' olvidar y otro tiempo pa' entender
hay un tiempo pá ganar, y otro pa' perder
hay un tiempo pa' sufrir y hay un tiempo para amar
un tiempo para sentir y otro para perdonar
hay un tiempo pa' vivir y otro para terminar
hay un tiempo pa' morir y otro para comenzar.
(“Tiempos”, Rubén Blades, 1999)
“Ahora pienso que estamos en el tiempo de disolución...” (Medina
R, 2000).
Digamos pues, con algún dejo
de incerteza, que estamos en presencia de un tiempo ilusorio, que no se deja
acorralar para ser convertido en esclavo de los detentores del tiempo lineal
(Villalba, 2002). En definitiva, el historiador moderno se ha demarcado o se ha
establecido además del pasado-tiempo al espacio, es decir, el historiador ha
pensado en función del espacio y el tiempo (sus coordenadas), sin éstos no hay
historiografía. La teoría relativista constituyó el primer eje transdisciplinar
porque va a perturbar algo tan caro al historiador como es su noción de tiempo
y espacio. Einstein (1984) concibió un espacio articulado dialécticamente al
tiempo, de manera que ya no podemos hablar de espacio sin su equivalente, ni de
tiempo sin sus espacios interactuantes. Lo que se considera un continuo
cuatridimensional significa un espacio doblado por el tiempo y un tiempo parco
doblado por el tiempo y un tiempo que no fluye de manera continua porque no es
un fluir ni un continuo sin accidentes. Es un tiempo que para su consideración
va a depender de su interacción con otros sistemas, entre los cuales se incluye
al propio observador (historiador). El espacio y el tiempo son borrosos y
discontinuos.
El presente está solo. La memoria
Erige el tiempo. Sucesión y engaño
Es la rutina del reloj. El año
No es menos vano que la vana historia. (Borges, El Instante).
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